Jamal-al-Din al- AFGHANI : Panislamiste et Franc-Maçon



Jamal-al-Din al- AFGHANI  (1838-1897) : Panislamiste et Franc-Maçon

par Christian LOCHON

 

 

                                               « Ni affligé par la prison, ni affolé par la mort prochaine, emprisonné pour avoir défendu la liberté humaine je vais à la mort afin que survive l'humanité » (El Afghani dans une de ses dernières lettres à Istanbul, 1897)

 

 

1)      Pérégrinations aventureuses

 

               « Un héros très nietzschéen » disait de lui le grand orientaliste Louis Massignon (1) tandis que Maxime Rodinson l’appelait « carbonaro »dans sa préface à la biographie que lui a consacrée Homa Pakdaman (1).

 

               Malgré son surnom, « Afghani », l’Afghan, il est né près de Hamadan, en Iran, dans le village d’Assadabad, en 1838, et sa langue maternelle fut le persan. Mais parce que le fait d’être chiite était mal vu hors d’Iran, il le cacha et sa référence à l’Afghanistan, où 85 % de la population est sunnite, le faisait passer pour sunnite. Son biographe et disciple égyptien Mohamed Abdo aura écrit sous sa dictée qu’il était né près de Kaboul dans sa préface au livre de son maître Réfutation des Matérialistes (1885) pour les mêmes raisons. D’ailleurs,  lors de son séjour à Kaboul (1864-1868), il se faisait appeler « Stambouli » puisqu’il arrivait, à l’époque, de Turquie. Des témoins afghans avaient rapporté que son accent était celui d’un Iranien pur, et non d’un Afghan dont la langue, le dari, est une variété locale. Il n’y a aucun doute que prêcher la réunification islamique, comme il le fit toute sa vie, était plutôt le fait d’un sunnite que d’un « dissident chiite » ; aujourd’hui encore le manque de crédibilité d’Ahmedinejad après celle de Khomeyni auprès des sunnites, le montre bien.

 

               Al Afghani allait effectuer des séjours alternés plus ou moins longs en Iran, Irak, Afghanistan, Inde, Turquie et Egypte en ce qui concerne l’Orient, et en Grande Bretagne, France et Russie pour l’Occident, séjours interrompus plusieurs fois par son expulsion pour des raisons politiques.

 

               De 1838 à1848, dans son village, puis de 1848 à 1851 à Téhéran, Jemaleddine résidera avec ses parents qui l’enverront étudier dans les villes saintes irakiennes, Kerbala et Nadjaf, auprès des meilleurs professeurs de théologie, et où il acquerra une parfaite maîtrise de l’arabe.

 

               Ce n’est qu’en 1886, à la demande de Nasreddine Chah, qu’il revint dans son pays natal après un séjour en Angleterre. Il y enseigna et influença de nombreux disciples. Trop populaire et menacé, il fuit l’Iran. Pourtant, il y revient en 1889 pour répondre à une nouvelle invitation du Chah qui a besoin de ce publiciste  pour ses tractations financières avec la Russie et la Grande-Bretagne, à laquelle il a vendu le monopole des tabacs. Introduit en Irak

 

(1) voir bibliographie

 

 

auprès de l’Ayatollah Hassan Al Chirazi, qui réside à Samarra, il le persuade de promulguer

 une fatwa interdisant dorénavant aux Iraniens de fumer. Mot d’ordre entièrement suivi. Le Chah se venge sur Al Afghani, qui est expulsé dans des conditions inhumaines vers l’Irak. Pour le venger, son domestique et homme de confiance  Mirza Reza Kermani reviendra en Iran en 1896 pour assassiner le Chah, et l’opinion publique accusera Al Afghani d’avoir commandité cette action.

 

               L’Inde sera toujours pour ce réfugié permanent un lieu d’accueil. Il a également, en 1854, fait un séjour d’études à Bombay et à Calcutta, où les études universitaires se déroulaient en persan comme en hindi, langues, il est vrai, très proches. Il y reviendra en 1868, 1872 pour donner des conférences. Il y retourne en 1882, après son expulsion d’Egypte, résidant à Karachi, Haïderabad et Calcutta. Il y publie, en persan, uneRéfutation des matérialistes (1), concentrant ses attaques contre un intellectuel indien musulman, Ahmed Khan (1817-1898) qui avait fondé un « Collège Anglo-Indien » à Aligarh, où l’enseignement moderniste allait former des générations de musulmans libéraux. Il écrit également dans une revue littéraire locale Moualem Chafiq où il analyse les causes de la faiblesse de l’islam que sont l’ignorance et le fanatisme, et prône une philosophie néo-moutazilite appuyée sur le verset 11 de la sourate coranique XIII : « Allah ne modifie pas ce qui est en un peuple avant que celui-ci ait modifié ce qui est en lui-même ». Ses articles très appréciés allaient être traduits en arabe et diffusés par la presse occidentale.

 

               Au cours de son séjour en Afghanistan (1864-1868), Al Afghani aura tenu à jouer un rôle politique dirigé contre l’occupant britannique. Venu comme « agent ottoman », il va gagner la confiance des princes qui l’admettront à leur cour, mais les luttes intestines le feront proscrire au bout de quatre ans. Il se rendra alors en Egypte. C’est en tout cas à Kaboul que son projet d’union panislamique prend forme en invitant les souverains turc, afghan et persan à se rapprocher dans l’intérêt de la défense de l'islam.

 

               En Egypte, en 1868, il jouit déjà d’une réputation flatteuse, mais il ne passera qu’un mois, sans doute au sein de l’université d’El Azhar. C’est en 1871 qu’il revient s’installer et il y demeurera jusqu’en 1879. Dans un premier temps, Riad Pacha, l’accueille et le fait nommer comme enseignant à El Azhar. Très vite, les ouvrages qu’il commente devant ses étudiants auprès desquels il obtient un grand succès, ne sont pas admis dans le programme très conservateur azharien. Il fait lire Avicenne, le mystique chiite Sohrawardi, condamné à mort à Alep en 1191, et la Tazkirade Nasreddine Toussi, considéré comme mazdéen, mort en 1273, mais Al Afghani veut, par ce choix, régénérer la religion musulmane en revenant à l’étude de la philosophie, des sciences et du soufisme, en libérant l’esprit de tout dogmatisme et de l’imitation servile d’auteurs sacralisés. En agissant ainsi, Al Afghani voulait tirer l’opinion musulmane de sa torpeur en développant des institutions constitutionnelles qui limiteraient les pouvoirs despotiques des dirigeants. Naturellement, le khédive alarmé pria Al Afghani de ne plus donner de conférences publiques, mais ne lui interdit pas de recevoir des étudiants chez lui ; c’est à son domicile qu’allaient se former les nationalistes égyptiens de toutes origines : le futur leader Saad Zaghloul, le réformateur Mohamed Abdo, qui terminera sa carrière comme Grand Mufti d’Egypte, le journaliste d’origine libanaise protestant converti à l’islam Adib Ishaq, le satiriste James Sanua, juif égyptien qui l’accueillera plus tard à Paris. Lorsqu' Al Afghani s’occupera trop des affaires politiques égyptiennes et des relations imposées anglo-égyptiennes, le Khédive Tewfiq devra l’expulser du pays. Mais il y aura joué un rôle considérable que relaiera son disciple Mohamed Abdo et leur disciple à tous deux le syrien Rachid Reda qui poursuivra leur œuvre dans le Commentaire du Coran publié dans la célèbre revue Al Manar .

 

               Mais c’est naturellement dans la prestigieuse capitale de l’Empire Ottoman, siège du Califat, qu’un pédagogue panislamiste du niveau d’Al Afghani devait résider. Il y vécut de 1860 à 1863, occupant des fonctions officielles auprès de la Cour ottomane comme celle de membre du Conseil d’Etat avant de se rendre comme émissaire en Afghanistan. Ses conférences publiques sur la défense du panislamisme ne sont pas exemptes de toute critique ; le panislamisme est utile pour unir les musulmans de manière fédérale car tout Etat oriental moderne doit être basé sur la liberté et la modernité. D’autre part la nation arabe doit jouer le premier rôle dans la renaissance des musulmans, aussi l’arabe devrait être adopté comme langue nationale de l’Empire islamique et le Calife, renouant avec le passé glorieux des arabes, devrait résider à Bagdad.  Tout cela n’était pas révolutionnaire mais n’était pas non plus le fait d’un courtisan. Lorsqu' Al Afghani eut prononcé une autre conférence sur « l’utilité des arts » et déclaré que « le prophétisme était un métier, comme celui de philosophe, mais avec l’inspiration en plus », les autorités ottomanes jugèrent la présence d’Al Afghani au cœur du dispositif ottoman traditionnel indésirable, et ce dernier repartit sous d’autres cieux, et ce sera l’Egypte entre autres.

 

               En 1892, le sultan Abdelhamid le réclamera à nouveau au nom du malentendu sur le concept de panislamisme, que le monarque souhaitait voir diriger par sa dynastie. On propose à Al Afghani le poste prestigieux de Cheikh-Ul-Islam, responsable de l’orthodoxie dans tout l’Empire. Il le refusera, puis peu à peu les relations se tendirent surtout lorsque le bruit courut que Jamaleddine avait organisé l’assassinat du Chah d’Iran en 1896. Un an plus tard, le 9 mars 1897, Al Afghani devait s’éteindre, malade d’un cancer, mais l’opinion publique attribua cette mort au médecin personnel du sultan.

 

               Auparavant, soit pour s’y réfugier, soit pour nouer des contacts politiques, Al Afghani aura résidé en Europe, à Paris et à Londres.

 

               En 1883, venant de l’Inde, il s’installe en France. Il y est bien accueilli dans les milieux journalistiques. Henri de Rochefort, directeur del’Intransigeant qu’il avait rencontré à Londres écrit dans le journal du 11 mars 1883 : « Arrivée de l’éminent savant et parfait philosophe Jamaleddine Al Afghani ». Le même journal publie un article signé de lui et intitulé Lettre de l’Hindoustan (24 avril 1883) qui décrit les exactions commises par les occupants anglais en Inde. Neuf ans plus tard, le même journal publiera un autre de ses articles, cette fois sur le régime tyrannique du Chah d’Iran, La Vérité sur la Perse  (02/01/1892). Le périodique La Justice  publie, avec sa notice biographique, un autre article d’Al Afghani sur Les Anglais en Egypte  (27 mars 1883). Quant au Journal des Débats, dont le directeur est Khalil Ghanem, ancien député de Syrie à la Chambre des députés ottomane et réfugié en France, il publie deux articles qui sont consacrés à Jamaleddine, le 6 mars 1883, et la réponse à la critique que Renan avait fait de l’islam le 18 mai 1883.

 

               Les milieux politiques sont intéressés par les contacts secrets qu’Al Afghani entretient avec le Mahdi du Soudan. Un rapport de la Préfecture de Paris le décrit ainsi : « C’est à Jamaleddine que peut être imputée l’influence  que la France exerce au Soudan » (sic). Dans son rôle d’agent anti-anglais, ce dernier est apprécié. Henri de Rochefort publiera des articles inspirés par lui sur le Mahdi les 8, 11 et 17 décembre 1883. Cette consécration parisienne le fera recevoir par Victor Hugo qui répondra à une question de son hôte persan : « La meilleures chose que j’ai rencontrée est la rose »  (cf La Correspondance Parisienne n° 38 du 20/05/1885).

 

               Ernest Renan, avec lequel il entretient de bons rapports, prononce à la Sorbonne une conférence (1) le 29 mars 1883 intituléeL’islamisme (au sens de « islam ») et la science dans laquelle il stigmatise l’islam et le rend responsable du retard constaté chez les sociétés musulmanes.

 

               Bien que peu éloigné d’un tel constat, Jamaleddine se doit de répondre, de manière courtoise d’ailleurs, en plaidant la jeunesse de l’islam, ses retards, mais non son incompatibilité avec la philosophie, les sciences ou le progrès qu’atteste son passé.

 

               L’accueil à Paris de la communauté arabe émigrée d’Egypte, du Liban, de Syrie avait également été enthousiaste à son égard. James Sanua, ancien étudiant du Caire et directeur du périodique satirique Abou Naddara avait été expulsé d’Egypte pour ses critiques féroces contre le régime ; il s’installe 48 avenue de Clichy et son journal en langue arabe édité à Paris sera diffusé en Egypte et dans tout le Proche-Orient. Quant à Khalil Ghanem, vu plus haut, il avait fondé à Paris un hebdomadaire arabophone Al Bassir ; tous deux parleront abondamment des faits et gestes d’Al Afghani. Mais la gloire, également posthume, viendra de l’édition à Paris d’un nouveau périodique qui publiera 18 numéros de suite sous la direction de Jamaleddine et du Cheikh Mohamed Abdo, son ancien étudiant exilé à Beyrouth. C’est le khédive Ismael qui en paiera les frais d’impression jusqu’en octobre 1884. Al Urwa Al Wuthqa fut le titre coranique du journal. L’expression que l’on a traduit par Le lien indissoluble ou La solide anse apparaît sourate II, verset 256 : « Celui qui croit en Dieu a choisi l’anse la plus solide », et sourate XXI, verset 22 : « Celui qui se soumet à Dieu et fait le bien saisit l’anse la plus solide ». La cosmologie populaire l’avait transformée en « extrémité de la corde céleste qui relierait ciel et terre ». Ce titre était également le nom de la société secrète, formée de réfugiés arabes à Paris, qui assurait l’infrastructure de la rédaction. Une telle connotation, la plume célèbre de Jamaleddine, et des relais locaux dans chaque pays arabe assurèrent le succès de la revue et les abonnements affluèrent du 13 mars 1883 au 16 octobre 1884 d’Egypte, de Turquie, de Syrie, du Liban, du Maghreb, de la Libye et de La Mecque. Aujourd’hui encore Al Urwa Al Wuthqa est le symbole de la volonté de libérer le monde arabo-musulman de la colonisation occidentale. Son mot d’ordre était : « Appeler les musulmans à l’Union sous le drapeau du califat islamique, que Dieu le secoure ! » En tout cas, à Paris, aucune censure ne s’exerçait sur un périodique qui inventoriait crûment la situation de l’époque :

 

               -Les erreurs des douze siècles passés de l’islam reviennent à la mauvaise compréhension des dogmes musulmans mentionnés dans le Coran et la Sunna.

               -Le grand malheur des sociétés islamiques consiste dans la tyrannie de leurs dirigeants politiques. Et c’est précisément ce qui a permis à l’Occident de les coloniser.

 

               Quant aux propositions formulées par Al Afghani, elles devaient inquiéter les souverains orientaux, à commencer par le titulaire du califat :

 

               -Revenir à l’islam originel dans son état pur, à l’époque du Prophète et des califes orthodoxes, lorsqu’il était Religion et Etat.

               -La loi du changement substantiel dans la société commence par la réforme de soi-même. De là, la délivrance des musulmans ne se fait pas par un miracle céleste, mais seulement par le travail créateur de l’homme musulman.

               - Contrairement aux prétentions de certains juristes, les prescriptions fondamentales de l’islam permettent aux fidèles de se soulever contre leurs dirigeants corrompus et de les destituer.

               - Les musulmans forment une seule nation, malgré la diversité de leurs patries, de leurs races et de leurs langues. Le but principal de tout acte politique doit se concentrer sur la réalisation de cette unité perdue. Celle-ci permet au monde musulman de faire face au monde chrétien, car l’islam n’est pas seulement une religion mais aussi une identité nationale.

 

               Paris devait rester dans l’esprit des nationalistes arabes un lieu privilégié. Quelques années plus tard, la création du Congrès Arabe à Paris évoquera le séjour de Jamaleddine dans la capitale française. Londres était aussi, bien sûr, pour ces orientaux exilés politiques une capitale-refuge. Jamaleddine avait, en 1883, publié un article sur l’islam dans la presse anglaise. En 1885, le diplomate et poète S.W.Blunt l’invite à Londres et lui fait rencontrer des personnalités politiques comme Lord Salisbury qui l’interroge sur sa conception du panislamisme qui consisterait à rapprocher l’Afghanistan (occupé par la Grande-Bretagne), la Perse et la Turquie, et sur le Soudan, où le Mahdi avait mis en déroute les troupes anglo-égyptiennes. Plusieurs quotidiens de renom, Daily Telegraph, Daily News, The Globe, The Standard  publient des articles d’Al Afghani, que les presses arabophone et indienne reproduisent. Puis, fâché avec son hôte J.W. Blunt, il quitte brusquement l’Angleterre. Il y reviendra en 1891, sera interviewé par Arthur Arnold dans le Pall Mall Gazette (décembre 1891) et  surprendra ses lecteurs en prenant la défense du chiisme contre le sunnisme. Ce qui  fait débat aujourd’hui encore. Un autre iranien, dont il est très proche pour des motifs philosophiques, Malkom Khan est réfugié politique à Londres ; ancien ambassadeur perse à Istanbul, il publie un journal hostile au Shah Al Qanun auquel Jamaleddine collabore. Lorsque The Contemporary Review (janvier 1892) publie son article Règne de la terreur en Perse, l’ambassadeur de Perse à Londres exige son arrestation. Lord Salisbury l’aurait défendu s’il avait été Afghan car protégé anglais, mais en tant que Persan, il est invité à quitter la Grande Bretagne et il se rendra dans son dernier exil, la Turquie. De Londres, Jamaleddine écrira à un ami turc, cette année-là : « Les puissances ont en vue leurs intérêts propres et non les nôtres ».

 

               C’est en 1885, durant son séjour en Perse que Jamaleddine entreprendra un voyage en Russie, visitant Moscou et Saint-Pétersbourg, financé par son bienfaiteur persan Amin Ezzarb. Ses contacts politiques seront décevants.

 

 

2)      Les relais maçonniques

 

               C’est avec étonnement qu’on découvre que cet Iranien qui s’était fait lui-même, sans relations de famille, et la plupart du temps dans un dénuement et une insolvabilité inhérente à son état de proscrit, ait pu, dans chaque pays où il résida, obtenir des postes officiels, bénéficier de recommandations qui lui ouvraient la porte des dirigeants, et en Europe obtenir des entretiens avec les journaux les plus influents de Londres et de Paris. Thierry Zarcone (1) a montré avec talent comment la franc-maçonnerie s’était développée dans l’Empire ottoman et ses territoires arabes et en Iran. Ainsi, en étudiant l’entourage d’Al Afghani, on s’aperçoit que plusieurs des personnalités orientales et occidentales qui lui vinrent en aide étaient franc-maçons, et avaient pour lui une grande considération à cause de ses qualités de tolérance, d’ouverture d’esprit, et de sa lutte pour la liberté.

 

               C’est la franc-maçonnerie égyptienne qui fut au XIXe siècle la moins inconnue des Français, lorsque l’Emir Abdelqader fut initié à la loge Les Pyramides  d’Alexandrie, en 1864 (cf le document joint) à la demande du Grand Orient de France qui souhaitait ainsi rendre hommage à ses actions humanitaires.

 

En effet, en 1860, au moment des massacres des chrétiens en Syrie, il accueillera dans son palais de Damas cinq mille réfugiés qu’il défendra avec ses deux cents gardes du corps algériens. Cet acte d’humanité extraordinaire lui vaudra la reconnaissance des puissances occidentales ; le gouvernement français lui fera remettre les insignes de grand-croix  de la Légion d’Honneur. Le dignitaire soufi qu’il était ne verra pas de contradiction à être initié une seconde fois.  La loge Abdelqader de la Grande Loge de France à l’Orient de Paris prolonge le souvenir de ce grand initié dont un superbe portrait, orne l’entrée de l’hôtel du Grand  Orient à Paris.

 

               Madame Homa Pakdaman (1) a bien décrit cette situation dans son ouvrage consacré à Jamaleddine : « La première loge Les Pyramides, fut constituée le 16 avril 1848 à Alexandrie. Durant les années 60 furent créées deux autres loges affiliées au Grand Orient de France, ce sont : la Régénération de la Grèce,  constituée à Alexandrie le 9 novembre 1868, et Le Nil  dont « la constitution symbolique » est accordée le 23 mars 1868. Jusqu’à 1875, aucune loge nationale n’avait encore été fondée en Egypte. Mais le 20 février de cette même année, la loge Les Pyramides adressait au Grand Orient de France une demande tendant à la constitution en Egypte d’une loge en langue arabe, toutes les loges « travaillant en langue étrangère, était-il dit dans la demande, les indigènes ne peuvent en profiter ». Ainsi fut créée La lumière d’Egypte affiliée au Grand Orient de France.

 

               Une autre loge très importante, le Grand Orient d’Egypte - avec laquelle fusionnèrent d’autres petites loges - se forma à Alexandrie. Elle élut grand maître une personnalité que tout appelait à cette dignité : il s’agit du prince Halim, le cousin d’Ismaïl Pacha, prétendant au Khédivat, ami de Jamaleddine et d’Abdo.

 

               Parmi les papiers personnels de Jamaleddine figure la demande d’adhésion à la franc-maçonnerie que celui-ci avait formulée en langue arabe le 31 mars 1875, c’est-à-dire peu après l’inauguration de la loge Kawkab-Esh-Sharq ( Constellation de l’Orient ) :

 

               Je prie les frères de la pureté et les amis de la sincérité je veux dire les membres de la sainte société des maçons, à qui rien ne peut nuire, ni causer aucun dommage, de m’autoriser de faire partie de cette société vénérée et d’approuver mon adhésion à la chaire honorée ».

 

               Plus tard, sur une page de carnet, Jamaleddine a noté : « Je suis entré à la loge le 10 ashoura 1293 (le 6 février 1876) pendant mon séjour en Egypte ».

 

               Il deviendra le vénérable de cette loge (cf son diplôme publié ci-après) le 7 juin 1878. La loge comptait alors 300 membres. Ainsi Jamaleddine y côtoiera la plupart des leaders nationalistes égyptiens, Mohamed Abdo, le Colonel Orabi, Adib Ishaq et il convaincra Mahmoud Sami Pacha, le premier ministre, d’y adhérer. Ainsi, les loges étaient devenues, comme cela se fera à Istanbul et à Smyrne, le lieu de regroupement des nationalistes égyptiens, qui y retrouveront l’élite européenne expatriée à Alexandrie ou au Caire. Le Parti National Egyptien, anti-anglais, avait adopté comme périodique La Jeune Egypte bilingue français et arabe, qui était en fait l’organe de presse maçonnique de l’époque. Jamaleddine, en se rendant en Europe, allait disposer ainsi d’un carnet d’adresses enviable. Néanmoins, il éprouva quelques déboires dans ce cadre; Halim Pacha, on l’a vu, souhaitait succéder au Khédive Ismaïl qui inaugura une filiation par primogéniture et obtint que son fils Tewfiq lui succède. Or, Halim Pacha était ottomanophile, et tous les Francs-Maçons le soutenaient. Mais, à titre personnel, et pour des motifs nationalistes intra-égyptiens, Jamaleddine soutint la candidature de Tewfiq ; même le consul de France, Tricou, pour les mêmes motifs maçonniques, essaya de le convaincre de soutenir Halim Pacha. Jamaleddine devait alors se brouiller avec ses frères égyptiens, et lorsqu’il sera expulsé d’Egypte, les loges ne viendront pas à son secours, ce qu’il regrettera amèrement dans sa correspondance.

 

               En Iran, patrie de Jamaleddine, c’est la personnalité de Malkom Khan qui a dominé la franc-maçonnerie locale, laquelle joua un rôle important dans la fusion au sein des loges des élites chiites, chrétiennes, mazdéennes bahaïes et juives. La révolution mollahcratique de 1979 devait conduire à l’éradication de la maçonnerie, dont les dirigeants seront emprisonnés, parfois tués, et à la persécution des minorités non-chiites.

 

               Le prince Malkom (1839-1908) était un arménien originaire d’Ispahan. Quand il atteignit sa dixième année, son père l’envoya à Paris, où il entra à l’Ecole d' Ingénieurs et suivit des cours de Sciences Naturelles. De retour en Perse (1851=1267), Malkom Khan occupa le poste d’interprète officiel du gouvernement. En 1856, il revint à Paris en tant que chargé de mission auprès de Napoléon III. Rentré en Iran, il fonda en 1858 la première loge persane, nommée Farâmoush Khâné (la maison de l’oubli) qui dut fermer ses portes en 1860, pour avoir prêché le régime républicain; Malkom fut alors extradé à Bagdad.

 

               Mais le gouvernement ottoman qui ne désirait pas avoir sur son territoire « un agitateur et un corrompu » exila à son tour Malkom. Celui-ci quitta donc Bagdad pour Constantinople où, grâce à l’appui du ministre persan de la Sublime Porte, Djaafar Khân Moshir-ed-dowlé, il obtient la fonction de chargé d’affaires du gouvernement de Perse auprès du Sultan.

 

               En 1873, quand Nasser-ed-din Shah voulut effectuer son premier voyage en Europe, Malkom Khân fut nommé ministre plénipotentiaire de la Perse auprès de la Cour d’Angleterre avec entre autres missions, celle de préparer ce voyage. En retour de ses fidèles services à la Perse, il se vit décerner successivement les titres de Prince, de Ministre et de Nâzem-ed-dowlé. De 1873 à 1890, Malkom représente le gouvernement persan à Londres, puis tombe en disgrâce et fonde le périodique Al Qanoun (vu plus haut), où Jemaleddine collaborera, car il aura, pendant son séjour à Londres, bénéficié du soutien maçonnique de Malkom Khan, qui lui ménagera des entretiens avec les personnalités politiques et les journalistes affiliés à la Grande Loge de Londres.

 

               Il en sera de même au cours de son séjour à Paris, où, grâce au Grand Orient de France, auquel la Grande Loge d’Egypte s’était rattachée en 1878, il put entrer en contact avec ceux qui pouvaient lui faciliter les entrées dans le monde de la presse et de la politique. D’ailleurs ses amis journalistes arabes à Paris, James Sanua, Khalil Ghanem étaient également franc-maçons.

 

               A Istanbul, les contacts politiques furent facilités à Jamaleddine, autant par les réseaux maçonniques que par sa notoriété et son engagement dans le panislamisme. L’ouvrage de Qays Jawad (1) analyse les relations égypto-turques dans le domaine maçonnique, que ce soit la visite du futur premier ministre égyptien Mohamed Farid ou la nomination de Saïd Halim comme maire-adjoint d’Istanbul. Rappelons comment la franc-maçonnerie avait été constituée au cœur de l’Empire ottoman.

               Il semble qu’une première loge, dont on ne connaît pas l’obédience, ait été créée à Smyrne en 1838. Dans la deuxième partie du XVIIIesiècle, ce seront des loges affiliées à la Grande Loge d’Angleterre ou à la Mère Loge Ecossaise de Marseille qui seront ouvertes à Istanbul, à Salonique et encore à Smyrne.

 

               Le compte-rendu d’une descente de police dans une loge stambouliote, en 1748, a été conservée ; prévenus à temps, les frères s’étaient enfuis, mais demeureront muets pendant la vingtaine d’années suivantes.

 

               Ce qui est caractéristique de la Turquie de l’époque, c’est l’influence récurrente des confréries dans l’adoption par les Ottomans de la Franc-maçonnerie. Cela apparaît d’abord dans la traduction des rituels maçonniques en turc et leur emprunt aux rituels confrériques et corporatifs.

 

               Comme le précise Thierry Zarcone, « en turc, on relève, entre autres, que le mot « rite » dans l’expression « rite écossais ancien et accepté » (nom d’un rite maçonnique) a été traduit par le mot « tarika » donnant : tarika écossaise ancienne et acceptée (Iskoçya tarikat-i kadime ve makbule). J’ai indiqué que les traducteurs de rituels s’étaient inspirés des manuels de compagnonnage musulman (de la « futuwwah», devenue « ahilik » en Turquie) pour rendre de la manière la plus fidèle certains termes maçonniques français. Ainsi les termes maçonniques d’apprenti, de compagnon et de maître, sont rendus par les termes utilisés dans les corporations. De même, le tablier, symbole des tailleurs de pierre, remis au nouvel apprenti franc-maçon à l’issue de son initiation est traduit en turc par le mot « peptemal » employé pour désigner le tablier ou la ceinture qui était remis au futur membre de la « futuwwah ». Cet usage corporatif a pénétré également dans les cérémonies de certaines confréries soufies turques comme les bektachis et les mevlevis, nos derviches tourneurs. A noter qu’en Iran aussi, la terminologie du soufisme a servi à traduire en persan les rituels maçonniques ».

 

               L’une des figures marquantes de la fin du XIXème  siècle, et qui devint Premier Ministre, était Riza Tevfik, membre de la Bektachiyyé et Grand Maître du Grand Orient Ottoman ; auteur de textes soufis, il introduisit la philosophie occidentale (Bergson et Spencer).

 

               En même temps, la Grande Loge d’Angleterre, le Grand Orient et la Maçonnerie italienne ouvrent leurs portes aux citoyens ottomans : Chrétiens, Musulmans et Juifs se retrouvent sur les colonnes ; presque tous étaient de hauts fonctionnaires, des avocats, d’esprit libéral ; même le futur sultan Mourad, qui ne règnera que quelques mois, y avait adhéré. C’est la réaction du sultan rouge Abdelhamid, en 1878, qui arrêtera les réformes et exilera les musulmans libéraux et les maçons.

 

               Puis  les sociétés secrètes vont se reconstituer à Istanbul, Beyrouth, Damas, Alep et Bagdad, à partir de Paris, comme « Al Fatat » (1911) ou « Al Ahd » (1913) préparant le renversement du sultan et la restauration de la Constitution.

 

               Cette dernière époque a vu souligner le rôle politique de la Franc-maçonnerie qui fit dire aux observateurs que le gouvernement invisible de la Turquie était le Grand Orient de Turquie, comme le rappelaient Mohammed Safwat et  Saadi Abou Habib dans leur ouvrage « Freemasonry » (1).

 

               C’est ainsi que le mouvement « Jeune Turc », mené par Talaat Bey, vénérable de la loge « La Constitution », où adhéraient Rahmi Bey, Djavid Bey, Jalil Bey, Ismail Hakki Bey, tous membres du Gouvernement, les parlementaires arabes à Istanbul entrèrent dans des loges créées à leur intention « La Fraternité Ottomane », « Les Amis de la liberté », « Les Amis sincères de l’union et du progrès », « la renaissance », etc…Certains citaient l’appartenance maçonnique du successeur du Sultan Abdelhamid, le Sultan Mehmed V Rechad.

 

               C’est dans cette ambiance que Jamaleddine « aurait reçu la lumière » à Istanbul, au cours d’un de ses premiers voyages, en 1869. Les recherches sont poursuivies pour l’établir, mais, en tout cas, il bénéficiera, et même pendant les années noires où ils étaient poursuivis par le régime de Abdelhamid, de l’aide précieuse des franc-maçons turcs, protégés au sein du réseau confrérique contre lequel le Calife hésitait à prendre des mesures puisqu’officiellement  les confréries défendaient l’islam.

 

 

3)      Islam et philosophie contestataire d’un héros-martyr    

 

 

               La personnalité ondoyante et tourmentée de Jamaleddine, qui continue aujourd’hui encore à être contestée d’un côté (les Frères Musulmans) et adulée de l’autre (les musulmans libéraux), est difficilement analysable si l’on ne tient pas compte des influences maçonniques diverses, parfois liées à la politique nationaliste, parfois purement humanistes et liées à la défense des droits de l’homme, qui ont interféré dans son itinéraire de penseur, souvent considéré comme « contestataire », comme le définit Malek Chebel qui, dans l’Islam et la Raison  (Paris, Perrin, 2005) souligne que « les idées d’Al Afghani alimentent encore les idées réformistes de l’islam ; l’indépendance politique et intellectuelle du monde arabe lié au réenchantement de l’islam, à l’éducation, l’enseignement, le droit et le progrès ».

 

               Nous essaierons modestement d’analyser la pensée de Jemaleddine en distinguant ce qui appartient à ses actions de « citoyen du monde musulman » soumis à des contraintes, des brimades, des menaces dans ses efforts d’instaurer un grand mouvement d’union et ce qui relève d’idéaux philosophiques, humanistes et maçonniques auxquels son engagement l’avait conduit à faire siens malgré les dangers.

 

 

a) L’homme de la tradition

 

 

               Jemaleddine était lui-même un minoritaire musulman parce que chiite; il avait fait un pas important, à titre personnel, vers l’appel à l’unité de tous les musulmans. Il fallait qu’il trouve des arguments pour convaincre ; le plus aisé était de se démarquer de l’héritage grec. Il souligne donc l’erreur des philosophes grecs partisans de la nature et de l’athéisme, comme Démocrite et Epicure. Leurs conceptions s’opposent à l’Islam qui affirme l’existence de Dieu et le monothéisme (tawhîd). Le matérialisme grec détruit les bases de la vie morale, notamment chez Epicure. Il nie la vie future et ne croit pas à l’immortalité de l’âme, tandis que le Coran incite les croyants à un effort de compréhension, de réflexion sur ce concept de « tawhîd », lequel ne concerne pas seulement l’unicité de Dieu, mais l’unité de toute réalité, notamment de la communauté universelle des hommes. Au lieu de porter au doute, le propre de l’islam est de donner un but à toute action. Le « tawhîd » est donc le principe de toute pensée critique de l’Islam vivant, y compris dans la remise en cause de sa propre tradition lorsqu’elle se fossilise. C’est pourquoi il est nécessaire de retourner à l’étude de l’islam primitif, nettoyé de toutes les impuretés doctrinales des commentateurs. Cela avait déjà été proposé par le wahabisme au début du XVIIIe siècle en Arabie, que Jamaleddine compare au mouvement initié par Luther. Mais à l’inverse du wahabisme, Al Afghani ne se contente pas d’un retour aux sources de la foi compris comme un rejet des ajouts et des scories, il milite pour une ouverture de l’islam par la voie de l’ijtihad  sur les réalités du siècle.

 

               Mais il fallait aussi que les musulmans forment une seule nation, malgré la diversité de leurs patries, de leurs races et de leurs langues. Le but principal de tout acte politique doit se concentrer sur la réalisation de cette unité perdue. Celle-ci permet au monde musulman de faire face au monde chrétien. C’est ce qu’Al Afghani exprime en appelant au panislamisme, à la libération patriotique et nationale, car l’islam n’est pas seulement une religion mais aussi une identité nationale.

 

               Ce qui fait l’originalité de cette doctrine, c’est qu' Al Afghani souligne intentionnellement dans son projet politique adressé au sultan Abdelhamid, le rôle distinctif de la nation arabe dans la rénovation de la religion et la renaissance des musulmans, indépendamment de leurs sectes ou de leurs religions. Pour mettre un terme aux soulèvements nationaux il conseille au sultan ottoman de diviser l'empire en entités quasi indépendantes. Il l’invite même à adopter l’arabe comme langue nationale, ainsi qu’à arabiser les Turcs pour former une seule nation dont la capitale serait Bagdad. On comprend les réticences du « Sultan Rouge » pour de telles limites à son pouvoir absolu compte tenu de son orgueil ottoman d’appartenir à une nation qui dominait les Arabes depuis plusieurs siècles. Déjà dans ces affirmations exprimées au nom de la « religion d’Etat », on devine les préoccupations égalitaires et revendicatrices que nous analyserons comme dues à ses conceptions philosophiques.

 

 

b)      Le philosophe contestataire

 

 

               A plusieurs reprises dans ses articles publiés dans Al Urwa Al Wuthqa, Al Afghani examine « les causes de la décadence des musulmans et de leur inertie » (n° 5, 10 avril 1884). Il écrit notamment « l’affaiblissement des liens unissant la communauté musulmane a commencé lorsque le titre de « Alem » (savant) est devenu distinct de celui du Calife, au moment où les Abbassides se contentèrent de porter le titre de calife sans acquérir la science, la connaissance approfondie de la religion et sans pratiquer l’ijtihad (l’exégèse)… Ainsi se désagrégea l’unanimité de la communauté…Le califat déchut au point de n’être plus qu’une charge royale ». Et un peu plus loin « Je regrette que les musulmans aient enfermé leur trésor entre les couvertures du Livre (le Coran) et se soient mis à errer dans les steppes de l’ignorance pour n’y trouver qu’une pauvreté repoussante ». A l’Albert Hall de Calcutta, le 8 novembre 1872, prononçant une conférence il stigmatisait les cadres : « N’est-il pas étrange que nos Ulémas aient divisé la science en deux : européenne et musulmane ?». Pour lui, la cause du retard des musulmans n’est pas l’islam mais l’obscurantisme des milieux conservateurs et religieux.

 

               Pour lutter contre ce retard, il faut transformer les structures de la société et fonder un système constitutionnel capable « d’élever le niveau des musulmans et de mettre un terme aux causes de la persécution et de la tyrannie ». Contrairement aux théories de certains juristes passéistes, les prescriptions islamiques fondamentales permettent aux fidèles de se soulever contre leurs dirigeants corrompus et de les destituer. Par ce rappel, Al Afghani désirait montrer que la recherche de liberté politique n’était pas un emprunt à l’Occident, mais se trouvait incluse dans l’enseignement coranique.

 

               Il souhaite naturellement libérer les peuples musulmans de la tyrannie de leurs gouvernements mais aussi de l’hégémonie européenne. Sa doctrine panislamiste incluait le refus contre l’ingérence étrangère. Ses disciples adopteront une « théologie islamique de la libération », soutenue par des religieux mais sans l’établissement d’un régime religieux, qui invitera les musulmans à déclencher une révolution « orientale », conservant l’héritage culturel et évitant l’occidentalisation. Al Afghani sentait bien l’urgence du besoin d’adapter les techniques européennes mais s’opposait à admirer inconditionnellement l’Occident. Position d’équilibriste logique pour un homme dont la patrie était soumise à des diktats économiques britanniques, dont il avait pu se rendre compte aussi au cours de longs séjours en Egypte, en Inde, entre autres.

 

               Pour arriver à cela, l’éminent penseur faisait appel au moutazilisme, voire à l’agnosticisme. Il ne cessera pas de rappeler le rôle que la raison à joué dans la culture islamique ancienne. Comme Al Ghazali, il proclame que « l’homme est une cause créée et libre ». Comme les Moutazilites, rappelons-le, il cite le verset 53 de la sourate VIII : « Dieu ne modifie pas un bienfait dont Il a  gratifié un peuple avant que celui-ci change ce qui est  en lui-même » et le verset 11 de la sourate XIII : « Allah ne modifie point l’état d’un peuple tant que les individus qui le composent ne modifient pas ce qui est en eux ».

 

               L’exercice du jugement personnel favorisera le renouveau islamique. Il soutient qu’aucune autorité n’est fondée à interdire que le Coran et la sunna du Prophète puissent inspirer, par le recours au raisonnement analogique (qiyas) et en tenant compte du contexte de l’époque, des réponses adéquates aux questions du temps.

 

               Avec réalisme il juge que « la philosophie de l’union nationale est basée sur la race et l’unité linguistique, unité de langue plus qu’unité de religion car une nation change deux ou trois fois de religion sur mille ans » (article traduit par Mahdi Hendessi dans Orient n° 6, 4e trimestre 1958). Un tel texte frise l’impertinence, comme celui rapporté plus haut comparant les rôles du philosophe et  du prophète. C’est pourquoi, aux yeux du chercheur égyptien Hadi Al Alawi « Al Afghani est un promoteur de la laïcité à travers l’héritage culturel. Il l’a assimilé mieux qu’aucun autre laïque contemporain ou ultérieur. Il était plutôt athée que religieux et son athéisme est apparu à travers son approfondissement de la philosophie musulmane et moderne » (Le Caire, Histoire de l’islam politique, 1980). On imagine combien aujourd’hui ce jugement serait fatal pour celui qui l’a inspiré.

 

               Al Afghani avait soutenu en France, dans sa réponse à Renan (vu plus haut) « l’idéal religieux est indispensable au peuple ». En Iran Al Afghani avait fréquenté les cercles « cheikhistes » chiites dont l’initiateur Cheikh Ahmed Ahsaï (1753-1826) prônait que des « cheikhs », à chaque époque, étaient des intermédiaires indispensables entre l’Imam caché et les fidèles, et contestait la peine de mort pour les apostats. Il est vrai que les orthodoxes chiites réprouvaient de telles conceptions, d’autant plus que le mouvement bahaï avait fait l’objet d’une persécution impitoyable (il en est de même aujourd’hui en Iran),  et qu’au nom de la défense des libertés individuelles, Al Afghani prit leur défense et se mêla à eux. Il aimait d’ailleurs à dire de lui-même qu’on l’avait pris tout à tour pour un sunnite, un chiite, un bahaï ou un chrétien. Cette liberté d’esprit constitue un des points forts de sa personnalité.

 

* * *

               S’inscrivant dans le courant philosophique moutazilite, Jamaleddine aura poussé un grand nombre de musulmans de son époque et jusqu’aujourd’hui à se responsabiliser ; il les aura convaincus qu’un changement pour le mieux était non seulement possible, mais ne dépendait que d’eux. N’est-ce pas, précisément, ce qu’on nous invite à réaliser sur nos colonnes ?